[转载] 试论《道德经》的理论之源
试论《道德经》的理论之源
作者:戊戍
摘要：《道德经》作为道学的纲领性读本，一度被认为是最能体现五经精髓的文章；黄帝学派继承和完善了老子道学的思想体系和理论体系，成为一个有别于老学又融于老学的新的道学。司马迁在《史记》里用他特有的“春秋笔法”，引导后人去探究“黄老之道”的理论之源。本文正是试图从汉字构成的角度解读司马迁的“春秋笔法”，认为以五经为主的易学思想才是《道德经》的理论本源。
主题词:老子 黄老 《史记》 《道德经》 易
老子的思想被认为是秦汉以来中国汉学的正道源流，他最大的特点就是传承了先人朴素的自然主义思想。因此，不管是秦汉时“阳儒暗道”的汉学昌盛时期，还是唐宋间三教并立的汉学衰微时期，老子的思想都被后人自觉的发扬和借鉴，成为“学者所共术（述）”的道统。老子“综罗百代，广博精微”理论体系的思想本源到底是什么呢？那就是以五经为主体的易学思想。这可以从《道德经》及与老子学说并称的“黄帝学说”中找到佐证。
黄老学说是战国以后在老子学说上发展起来的一种“新道学”。它既继承了老子“道法自然”的“天道”思想，又在此基础上丰富了“应物变化，立俗施事”的“地道”和“人道”思想。既有“救时之弊”的刑名之法，也有修治性命的养习之术。从而弥补了老子《道德经》五千言之不足，为道学的生存和发展拓展了空间。黄帝学说包罗甚广，《汉书•艺文志》中如《诸子略》、《兵书略》、《数术略》和《方技略》中仅托名黄帝的著作,就有二十一种，这里还不包括无黄帝其名但有黄学之实的其他著作。黄老学说的含意有两种：一是黄帝和老子思想体系的统称，“其术以虚无为本，以因循为用。无成艺，无常形，故能究万物之情”；一是托黄老之名而行刑名之制的理论体系，司马迁“采儒墨之善，撮名法之要”即是指此理论体系。前者为道学之本，是老子的思想体系，黄、老并称是对他们理论渊源相同之处的表述；后者为道家之用，其刑名之学与黄、老没有必然的联系。因此，如果以后人托黄帝名而作的文字（黄帝学说）来衡定老子思想的源头，就本末倒置了。
对以黄、老思想为主体的道家的研究和论述，汉代最为突出，其中尤以司马父子和刘向父子为甚。司马父子和刘向父子同为汉代的文学巨擘，他们有一个共同的特点，就是尊《易》而重道。刘向“会初立《穀梁春秋》，征更生受《穀梁》，讲论《五经》于石渠”[1]；“太史公学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子”[2]，都说明他们在经学方面的造诣。司马迁在评论道家的时候说，“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”[3]。在这里，他用了“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”一句，说明他对道家的看法不仅仅局限于老子的“原道”思想体系，而是已经把后期发展起来的黄帝学说纳入到老子“阴阳大顺”的“自然道学”范畴，把老子《道德经》的地位提升到与“六经”同等甚至更高的地位。以至班固后来因此诟病司马迁曰：“司马迁……又其是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经……”[4]。而刘歆也在《七略》中评论道家时说：道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也[5]。这里的“尧”是指以《尧典》为首的《书经》，“易”当然就是指《周易》。司马迁和刘歆虽然不是同一时代出生，但从他们留下的著述中，我们仍能看出他们对前代文化、特别是对“黄、老”和《易》的认识是基本一致的，对其重视的程度也是非常高的。
司马迁著《史记》的态度勿庸置疑是严肃的，但是《史记•五帝本纪》中黄帝的真实性却遭到后人的置疑。难道司马迁没有意识到黄帝这个人物的真实性？或者他写《五帝本纪》有其它的什么用意？关于第一个问题，司马迁的态度是明确的，他说，“学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。……予观春秋﹑国语，其发明五帝德﹑帝系姓章矣，顾弟弗深考。其所表见皆不虚，书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也”[6]。他这段话的大概意思是：现在的学者把自己的观点依附在五帝的身上作为一种时尚，但是作为典籍的《尚书》却唯独只记录了尧帝以后的历史；各家关于黄帝的言论，其来路大都难登大雅之堂，这些都是由《春秋》、《国语》发明而来；如果不好学深思、心知其意，则难免走上浅见寡闻的道路。作为这种观点的佐证，司马迁说，“余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝﹑尧﹑舜之处，风教固殊焉。总之不离古文者近是”[7]，只在文章的最后不冷不热地用“风教固殊焉”一句便否定了自己在前文所说的“（黄帝）东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”。这样的“春秋笔法”除了太史公，怕是无人能出了。
同样，在《史记•老子韩非列传》中，司马迁也似乎是有意留下了让后人诘难的口实。在这一传中，司马迁仅仅只用了500余字来介绍老子，而且最后给出的结论似乎还在告诉后人他对“老子其人的真实性”所持的怀疑态度。对于一贯喜欢黄老的司马迁来说，用这样的笔法来表述老子，实在给人莫名其妙的感觉。按照常理来说，作为一代史学大家的司马迁是不会用这种态度来亵渎自己的职业精神的。所以，我们有理由从另一个角度来解读司马迁在《史记》中出乎寻常的“春秋笔法”。
“春秋笔法”，从严格意义上来说，应该叫“汉字的连图使用法”，即以汉字的图式原理来使用汉字的法则。众所周知，汉字是表意文字，也叫符号文字，每个符号都记录着一个或几个特定的图案，这些图案就是创造汉字的基本材料。所以汉字所要承担的任务就是：往前，记录符号的特性；往后，传达符号所表示的本义。在中国，历代的帝王对记载历史（包括天文、物候、事件、时间）是非常重视的，最早期的历史都由掌握这种文字使用方法的帝王自己来记录，他们在记录历史的同时也不断创造了我们现在所使用的汉字，如尧、舜、禹、伊尹、周文王。史官这个职位的设立始于西周，史官们记录历史所用的方法仍然是汉字的连图法。由于这些史官都基本掌握了汉字所代表的本义，所以，他们的文章通常都会使用汉字的连图法，这种写作方法的最大特点就是不会因为时间和写作习惯的变化而影响历史的真实性。司马迁之所以称自己是“史记世家”，并在《史记•太史公自序》里说“司马氏世典周史”，目的就是要强调自己的家学渊源。
在这里，我们有必要先罗列一些相关资料，然后通过对这些资料的分析，来摸清司马迁“春秋笔法”的脉络：
1、黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。……有土德之瑞，故号黄帝。[8]
2、夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。[9]
3、此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。[10]
4、其上不皎，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。[11]
5、老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏名耳字伯阳谥曰聃。周守藏室之史也。[12]
6、天下之大经大法，皆载此书，而浅见薄识岂足以尽发蕴奥，且生于数千载之下，而欲讲明于数千载之前，亦已难矣。……文以时异，治以道同，圣人之心见于书，犹化工之妙著于物，非精深不能识也。[13]
7、《伏羲氏》：由形如两条互抱的小鱼儿组成的图形，黑色的部分学称为《黄帝》，白色的部分学称为《炎帝》。中间半白半黑的圆是炎黄的“心”，也就是后人所说的“盘古”。
《伏羲氏》
对照（7）来读（1），我们会发现一个有趣的现象：如果把对黄帝的描写格式用在炎帝身上，一样可以成立。如：炎帝者，少典之子，……有火德之瑞，故号炎帝。按照后儒的说法，黄帝和炎帝都是少典的儿子，依（2）所述“天玄而地黄”的原则，把黄帝和炎帝放到（7）《伏羲氏》中，炎帝属火在乾卦的位置，黄帝属土在坤卦的位置。对照《伏羲氏》，图中黑色的部分是黄帝，而白色的部分就是炎帝了。《道德经》在描述《伏羲氏》中炎帝和黄帝的时候说：此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。[14]其上不皎，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。[15]也就是说，上图中的素和玄所代表的理论在老子的眼里是没有分别的。这也正是《道德经》寄素于玄、以著见微、以柔寓刚、倡无为而达济天下的理论基础。
关于老子其人的真实性，司马迁用了一种含糊其词的笔法，那就是既不承认，也不否认；既说他是“周守藏室之史”、“著书上下篇，言道德之意五千余言”，又说“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否”，有意留出破绽，让后人来考究“老子”为何物。不过有一点司马迁倒是交代得很清楚，那就是把老子说成“无为自化，清静自正”的“隐君子”，其目的就是让人“莫知其所终”。如此看来，司马迁在写老子的时候一定是胸有成竹的，他之所以要用这种笔法来写老子，其用心是希望给后人指明《道德经》的理论源头。
司马迁说“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏名耳字伯阳谥曰聃。周守藏室之史也”。“苦县厉乡曲仁里”是一个什么地方？苦劣之县、恶鬼之乡、不仁之里，这世上真有这样的去处？孔子说“里仁为美，择不处仁，焉得智?”（《论语•里人》），而老子则说“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”（《道德经•第十三章》），两种态度决然而立。司马迁在这里把老子的籍贯落在“苦县厉乡曲仁里”也算是遂了老子攘臂而扔“仁义”的心愿吧。后偏有好事者便去考证老子的家乡苦县厉乡到底属陈或楚，以及老子的姓氏由来，且穿凿功夫着实了得，全然忘了亚圣孟子“尽信书不如无书”的箴言。在前面我们已经说到过黄帝和炎帝都是少典的儿子，黄帝有土德、炎帝有火德，炎帝接帝位于少典，按照五德周行的次序，黄帝和炎帝的老子应该是得木德。再来看看老子姓什么？姓李，木之子。按照司马迁的“春秋笔法”来看，他把“老子”等同于《伏羲氏》中的“黄帝”（黑色的小鱼）。我们不妨来看看司马迁的用字轨迹：老和苦，相关的是两个字中的“十字”；苦和厉，相关的是两字里面我们称为“草头”的两个小十字；耳和聃，相关的是耳字。从这几个相关联的字来分析，司马迁知道“草头”中的两个小十字代表黄帝的眼睛，也知道“耳”字代表《伏羲氏》四个不同方向的“心”，但是他把苦字和老字中的十字也看成了黄帝的眼睛，所以，他自认为把“老子”当成“黄帝”来认识是有理论根据的。实际上，“老子”两个字所要指示的是《周易》中的“彖曰”和“象曰”，《道德经》中形容“老子”：道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。到此，我们就可以理解为什么老子其人无史载；孔子谓老子为“天人”，而在孔子和孔子诸多弟子的言论中均无一字提及；秦汉以后中国神话作品为什么突然增多等等疑问了。
中国的神话是从战国时期到唐代以前逐渐丰满起来的，随着时间的推移，神话人物愈来愈多、神话涉及到的年代愈来愈久远，和其他民族神话的流传脉络是截然不同的，形成这种现象的原因就在于汉字与《易》之间存在着一种天然的关系，如果我们掌握了汉字与《易》的关系，神话就会为我们道出中国文化的精髓，如果我们漠视汉字与《易》的关系，漠视汉字的起源和它的承载功能，神话对于我们来说就永远是神鬼之话了。对照前面的《伏羲氏》，看看黄帝、炎帝、悠、忽、混沌、盘古哪一个不和《易》有关？
西汉刘安在《淮南子•要略》中强调：凡属书者，所以窥道开塞，庶后世使知举错取舍之宜适，外与物接而不眩，内有以处神养气，宴炀至和，而己自乐所受乎天地者也。……欲强省其辞，览总其要，弗曲行区入，则不足以穷道德之意。也就是说每一本书或文章写出来都是为了记录或传达一定的信息，因此，任何一本书或一篇文章都应该是可读的，这是最基本的常识。如果我们读不懂，原因只有一个，那就是我们在读的时候方法有问题。对于如何认识和阅读前代留下来的经籍，历代的经学家们大多采取了“作而不述”态度。究其原因无非有如下几点：其一，祖传之技，视之甚密，不愿为外人道。如司马谈父子、刘向父子、蔡元定父子等；其二，自视甚高，不屑为外人道。如庄子、张良等；其三，知之不多，不足于为外人道。这样的人有很多，如陆德明、汪克宽、李淳风等。南宋蔡沈在《书经集传•序》中有这么一段文字颇值得玩味：二帝三王治天下之大经大法，皆载此书，而浅见薄识岂足以尽发蕴奥，且生于数千载之下，而欲讲明于数千载之前，亦已难矣。……文以时异，治以道同，圣人之心见于书，犹化工之妙著于物，非精深不能识也。这就是“作而不述”的典型范例。这种文字的特点就是“模棱两可”，具有两重性，既可“雅驯”，也可以俗文共赏。“二帝三王”本是指尧舜禹汤文武，但这里则既指《书经》中尧舜禹汤文武的文章，又指《伏羲氏》中的炎黄二帝及《周易》中的“三极之道”，《淮南子•本经训》说，“五帝三王，殊事而同指，異路而同歸。晚世學者，不知道之所一體，德之所總要，取成之跡，相與危坐而說之，鼓歌而舞之，故博學多聞，而不免於惑”；蔡沈说“有志于二帝三王之道，不可不求其心”，然求二帝三王之“心”，有“博而寡要，劳而少功”者，有“动合无形，赡足万物”者，其中的悬隔就在于有没有体味到“二帝三王”的“化工之妙”。
《道德经》的出现，首开了把《书经》、《周易》、《诗经》、《礼记》、《春秋》用“圣人之心”统领起来认识的先河。至于《道德经》的作者是否老聃或太史儋抑或老莱子并不重要，以“老子”为《道德经》的作者命名，已经是无上的褒奖了。“老子”对于《周易》来说，就是其中的“彖曰”和“象曰”，没有“彖曰”和“象曰”，《周易》将不复神奇。
《道德经》是春秋以来解释《周易》基础理论比较正确和比较透彻的一篇文章，为《伏羲氏》要义的留传起到了不可替代的作用。我们不妨借助《伏羲氏》来看看《道德经》是如何表述和使用《周易》的基础理论的。
《道德经》在描述《伏羲氏》的结构及来历时说：此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。“此两者”就是前面 “伏羲氏”中的“黄帝”和“炎帝”。“同谓之玄”，正是《易》的精要之处。从《伏羲氏》中，我们可以看到“玄”和“白”正好是各占一半的，因此我们可以任意说《伏羲氏》是“半玄的”或“半白的”。《道德经》形容《伏羲氏》为：其上不皎，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。因为看透了其中的玄机，所以老子说：道常无为而无不为。这里的意思是：无过无不及。凡过与不及都不足以表达《易》的这种初始状态。“玄之又玄，众妙之门”，何谓“众妙”？到《伏羲氏》还只是刚刚用“盘古”分开了混沌，当然不能称为“众妙”，“众妙”只能是被我们称之为“八卦”的那些东西，亦即：玄，是演八卦的基础；无玄则无八卦。“玄牝之门，是谓天地根”，何谓“玄牝之门”？如果把《伏羲氏》看作一对相拥交媾的动物，那么，中间一半白一半黑的位置就是“玄牝之门”，《书经•舜典》中的“璇玑”就是指的这个东西。“玄牝之门”用文字表示就是“日”。《道德经•第五十五章》就专门强调了“玄牝之门”的作用和运行原则，如：未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。[16]这段文字也是用“春秋笔法”写的，关键在于文中的带“口”的文字和带“日”的文字，文中的“心”指的是《伏羲氏》的“心”，清代的焦循把这种写作方式称作“旁通法”。从这个角度来说，我们现在看到的没有中间那颗“心”的所谓“大极图”中的两条鱼，是两条不雄不雌的“死鱼”，凭这样两条死鱼是不可能如同《伏羲》般演出八卦的。
由是可知，《道德经》的理论之源，就是以汉字连图法写出来的易学。老子之所以放言“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”[17]，就因为他是目击易学而成道者。《易》在中国文化中的地位是无法替代的，刘歆在《七略》中强调《易》的重要性时说“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣，言与天地为终始也”[18]。今天，《易》的本相离我们愈来愈远，造成这种结果的原因有很多，如成书的年代久远，写作方法特殊，因时政需要而对其进行人为的抑扬，后世注疏者的能力、动机等等。然而笔者认为真正重要的原因在于我们并没有意识到：不是《易》离我们愈来愈远，而是我们离《易》愈来愈远。作为后学之辈，我们是该看着它渐行渐远还是该如夸父逐日一般去留住中华民族的文化之光呢？
[1] 班固.汉书•卷36•楚元王传[M]. 北京：中华书局，1962
[2] [3] 司马迁.史记•卷130•太史公自序[M]. 北京：中华书局，1959
[4] 班固.汉书•卷62•司马迁传[M]. 北京：中华书局，1962：
[5] [18 ]班固.汉书•卷30•艺文志[M]. 北京：中华书局，1962：1732.
[6] [7] [8] 司马迁.史记•卷1•五帝本纪[M]. 北京：中华书局，1959：
[9] 四书五经•上卷•周易本义[M]. 北京：中国书店，1985：7
[10] [11] [14] [15] [16] [17] 高亨.老子正诂•卷上•第一章[M]. 北京：中国书店，1988 [12] 司马迁.史记 •卷63•老子韩非子列传[M]. 北京：中华书局，1959 [13] 蔡沈. 四书五经•上卷 书经集传序[M]. 北京：中国书店，1985
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